Banjir dan Longsor sebagai Bencana Etis

 

Banjir dan tanah longsor yang merenggut banyak sekali korban ini bukan bencana alam. Ini adalah kejahatan kemanusiaan melalui kejahatan ekologis yang dimanifestasikan di dalam kebijakan. Ini adalah ecocida sekaligus populicida.

Kebijakan tidak menjadi sarana bagi kebaikan, penghormatan dan perlindungan kemanusiaan, melainkan menjadi sarana untuk akumulasi melalui penjarahan (accumulation by dispossession), termasuk penjarahan thd hak atas pengharapan kehidupan masa depan dalam durasi yg lebih lama, pengabaian rasa hormat terhadap kemanusiaan, dan semuanya berakhir kepada kematian, kehilangan, perasaan terluka, duka mendalam dan kehancuran.

Rumusan kebijakan yang menjadi instrumen kejahatan dan mengakibatkan kematian dan penderitaan bagi banyak manusia, menuntut pertanggungjawaban serius, transparan, dan adil.

Komentar-komentar para pejabat yang menganggap enteng tragedi kejahatan ini, mencerminkan hilangnya imajinasi tentang penderitaan orang lain/liyan (Bdk. Hannah Arendth) sekaligus mencerminkan hancurnya compassion dalam diri orang-orang yang mustinya mengupayakan perlindungan dan pelayanan. Padahal, kemampuan membangun imajinasi tentang penderitaan orang lain adalah batas penjaga etis yang memungkinkan orang menghindari kejahatan.

Jika batas itu hilang, kejahatan telah menjadi normalitas dan martabat manusia benar-benar hanyut dan hilang, tak ditemukan lagi.

Kebijakan yang menjadi instrumen kejahatan, bukan hanya dokumen yang tertulis formal, melainkan dan terutama adalah praktik dan tindakan yang memungkinkan semuanya terjadi, termasuk semua hal yang semestinya tak boleh terjadi.

Negeri kita sedang berada dalam bencana etis karena bahkan ratusan kematian pun diabaikan, disepelekan, dan direndahkan hanya oleh cara pikir pragmatis.

 

Belajar dari Imam Aziz, Kepahlawanan Sebagai Kenosis

 

Dalam kolom Udar Rasa, Kompas, 2 November 2025, mengutip kriteria yang ditulis oleh Allison & Goethals dalam buku Hero: What They Do and Why We Need Them (2020), Alissa Wahid menulis bahwa almarhum mas Kyai Haji Imam Aziz, memiliki delapan karakter pahlawan, yakni bijaksana, kuat, tangguh, dapat diandalkan, kharismatik, welas asih, rela berkorban, dan menginspirasi. Ia juga menegaskan bahwa gelar pahlawan tidak dapat diberikan kepada sembarang orang. Mengacu kepada tulisan Franco, Blau & Zimbardo (2011) dalam artikel, ”Heroism: A Conceptual Analysis and Differentiation between Heroic Action and Altruism”, Alissa Wahid menegaskan bahwa para pahlawan menunjukkan dua kualitas yang membedakan dengan orang biasa, yakni kesetiaan pada nilai-nilai moral dan kesediaan untuk menanggung risiko pribadi demi mengemban nilai-nilai moral tersebut. Kedua acuan tentang kepahlawanan yang ditunjukkan ini, secara tegas menyatakan apa yang paling penting dalam diri seseorang yang mencerminkan karakter pahlawan itu, yakni integritas nilai-nilai etis dan laku pengorbanan. Integritas adalah perjumbuhan antara pengetahuan dan kesadaran tentang nilaip-nilai utama yang perlu ditegakkan dan perwujudan nilai-nilai utama itu di dalam tindakan. Maka integritas adalah menyatunya nilai-nilai di dalam tindakan nyata. Laku integritas itu sendiri dengan sendirinya melahirkan risiko yang menuntut pengorbanan diri.

Dalam pandangan saya, semua karakter yang mencerminkan nilai kepahlawanan itu bermuara pada apa yang oleh tradisi agama-agama kuno disebut sebagai kenosis (mengosongkan diri, melepaskan ego), yang dengan demikian sekaligus merupakan gerakan batin untuk memberikan ruang yang ramah dan luas bagi kehadiran orang lain, serta menempatkan “orang lain dengan segala pengalamannya” di pusat perhatian, bukan dirinya sendiri. Seseorang yang menjalani laku kenosis, tidak pernah menjadikan dirinya sebagai pusat perhatian, melainkan menjadikan orang lain sebagai pusat utama perhatian, terutama mereka yang mengalami penderitaan, kesulitan, diskriminasi dan ketidakadilan.

Orang yang sanggup menjalani laku kenosis, pada umumnya adalah orang yang juga memiliki welas asih yang sedemikian besar, yang oleh Karen Armstrong disebut sebagai compassion. Welas asih atau compassion ini tidak sama dengan rasa kasihan, melainkan lebih tepat digambarkan sebagai bela daya, yakni suatu gerak batin yang mewujudnyata dalam tindakan untuk mengenali, memahami, mengakui, seluruh pengalaman penderitaan orang lain, lalu membelanya dengan segala upaya agar mereka yang mengalami penderitaan itu memiliki daya (resilience) untuk menghadapi kenyataan itu dalam suatu pengharapan. Pengharapan itu muncul karena mereka yang menderita itu mengalami dan merasakan secara nyata “kehadiran” orang lain dalam situasinya yang paling sulit.

Saya sependapat dengan mbak Alissa Wahid bahwa di dalam diri mas Kyai Haji Imam Aziz, karakter dasar kenosis dan welas asih (compassion) itu tercermin secara nyata di dalam seluruh laku hidupnya, terutama dalam aktivitas pembelaannya terhadap hak-hak para penyintas tragedi 1965 dan terhadap hak-hak warga Wadas. Karakter dasar yang tercermin dalam diri mas Kyai Haji Imam Aziz itu merupakan buah dari habitus yang sangat panjang, yang dibentuk dalam kesadaran pikiran dan dilatihkan dalam perilaku atau tindakan sejak ia belajar di dalam keluarga melalui keteladanan (implisit habitus) dari orang-orang di sekitarnya, dan ketika ia belajar di pondok pesantren sebagai santri melalui keteladan para kyai guru dan perluasan wawasan nilai-nilainya, serta ketika ia belajar sebagai mahasiswa. Karakter dasar ini dilengkapi oleh pengayaan bacaan intelektualnya yang terutama berfokus kepada persoalan keadilan sosial masyarakat, dan dipertajam terus-menerus secara kontinu melalui aktivitasnya di lapangan, untuk bersama-sama orang-orang konkrit memperjuangkan keadilan. Jadi mas Kyai Haji Imam Aziz dilatih dan melatih dirinya sendiri dengan memperluas wawasan (pemikiran, intelektualitas) dan mempertajam kepekaan dalam keterlibatan nyata. Selain itu, ia melakukan unsur ketiga, yakni menuliskan gagasan, analisis dan refleksinya. Tak heran ketika masih menjadi mahasiswa jurusan Sejarah dan Kebudayaan Islam di Fakultas Adab IAIN Sunan Kalijaga, ia sudah menulis artikel di Kedaulatan Rakyat, tahun 1988.

Dari penelusuran dan kesaksian orang lain atas pengalaman mas Kyai Haji Imam Aziz ini, tampaknya dapat dijumput pembelajaran penting bahwa mendidik integritas itu merupakan gabungan dari empat habituasi penting yang meliputi:

1. Spiritualitas (kenosis – melepaskan ego, peralihan dari self-center menjadi other-center)
2. Perluasan wawasan (on going learning) utk pemikiran kritis
3. Penajaman kepekaan sosial melalui keterlibatan langsung (on going contextual participation)
4. Menuliskan gagasan sebagai upaya mempertajam, memperjelas, dan menyatukan antara pemikiran dan pengalaman nyata (reflection and action).

Di tengah-tengah hiruk pikuk negeri yang para pejabatnya telah benar-benar kehilangan integritas, yang justru lebih menjadikan diri dan kepentingannya sendiri sebagai prioritas, empat habituasi itu merupakan inti pokok yang terus-menerus perlu dilatihkan secara berkualitas. Tantangan ini menjadi semakin berat ketika para pejabat sudah tak lagi dapat membedakan dan memisahkan esensi kepahlawanan dari semua tindakan yang disebut jahat. Ini merupakan tanda bahaya karena setiap orang atau setiap bangsa yang tak lagi dapat memisahkan dan membedakan kriteria dasar tentang apa yang disebut sebagai tindakan kepahlawanan dan tindakan kejahatan, ia merupakan subyek yang berpotensi besar untuk mereproduksi dan mengulangi tindakan jahat di kemudian hari.

 

Tulisan ini telah dimuat di www.kansnews.com, 11 November 2025

Merawat Ingatan Keindonesiaan Melalui Keterlibatan di Pinggiran

 

Tanah air adalah tempat penindasan diperangi, tempat perang diubah menjadi kedamaian, tempat kawan manusia diangkat menjadi manusiawi, oleh siapa pun yang ikhlas berkorban. Patriotisme masa kini adalah solidaritas dengan yang lemah, yang hina, yang miskin, yang tertindas. Menuntut ilmu dan mengabdi kepada rakyat bukanlah dua perkara yang sepantasnya dipisah-pisahkan.

— YB. Mangunwijaya

 

Pernyataan YB. Mangunwijaya ini menunjukkan esensi dari visi hidupnya yang radikal. Ada tiga hal yang ditegaskan di dalamnya. Pertama, tanah air dipahami sebagai locus utama bagi upaya untuk memanusiakan manusia. Oleh karena itu, siapapun yang memiliki komitmen untuk mengabdi kepada tanah air, ia musti menjadi subyek yang ikhlas berkorban agar dapat menjalankan prinsip memanusiakan manusia itu. Kedua, yang dimaksud dengan kecintaan kepada tanah air atau patriotisme, adalah praksis solidaritas dengan semua kaum tertindas. Mengapa demikian? Karena solidaritas dengan semua kaum tertindas adalah nafas utama bagi upaya memanusiakan manusia yang merupakan penghuni utama tanah air itu. Ketiga, mencintai ilmu pengetahuan tak dapat dipisahkan dari praksis solidaritas kepada kaum tertindas sebagai upaya memanusiakan manusia. Mencintai ilmu dan mengabdi kepada rakyat merupakan satu hal yang terikat erat.

Dalam diri YB. Mangunwijaya, ketiga hal yang tersimpan di dalam pernyataan itu telah benar-benar terwujud nyata. Seluruh laku hidup Mangunwijaya menjadi praksis nyata pelaksanaan kata-kata. Contemplatio (rumusan, pengetahuan, kata-kata dan pernyataan-pernyataan) dan actio (tindakan dan praksis nyata) telah mengejawantah di dalam unio (satu kesatuan tindakan). Sehingga seluruh praksis hidup Mangunwijaya boleh disebut sebagai contemplatio in actione, yakni upaya merumuskan, merefleksikan, mengonstruksi pengetahuan dan pernyataan melalui praksis atau tindakan nyata di lapangan. Namun boleh juga disebut sebagai actio in contemplatione, yakni tindakan dan praksis nyata yang dikerangkai, dijiwai, disinari, serta dilandasi oleh pengetahuan atau refleksi kritis atas realitas.

Dari praksis hidup YB. Mangunwijaya ini kita dapat menjumput suatu pembelajaran radikal bahwa seluruh refleksi atas pengalaman dan ilmu pengetahuan itu, senantiasa mencerminkan keberpihakan, secara internal mengandung preferential option, dan tidak bebas nilai karena ia memilih dan berpihak kepada nilai-nilai, yakni nilai kemanusiaan dan keadilan. Oleh karena itu, pengetahuan dan praksis hidup tidak pernah bersifat netral. Seluruh rumusan refleksi dan pengetahuan serta praksis hidup YB. Mangunwijaya merupakan satu laku keberpihakan.

 

Merawat Ingatan

Visi hidup YB. Mangunwijaya yang radikal itu terbentuk pada saat remaja, yakni pada usia 16 tahun, saat ia menjadi bagian dari Tentara Pelajar antara tahun 1947-1949, terutama setelah ia mendengarkan secara langsung isi pidato Mas Isman, Komandan batalion Tentara Rakyat Indonesia Pelajar (TRIP). Setelah rakyat Malang mengelu-elukan kedatangan mereka, dalam pidatonya Mas Isman menyatakan,

“Kami bukan pahlawan. Kami telah membunuh, membakar, merusak, tangan kami penuh darah. Yang pantas disebut pahlawan adalah rakyat yang terjajah dan teraniaya. Maka jangan mengelu-elukan saya, lebih baik perhatikan anak-anak muda ini, yang bisa berguna nantinya.”^[1]

Atau dalam versi lain, pidato mas Isman itu berbunyi demikian,

“Jangan sebut kami pahlawan atau kesuma bangsa… Kami bukan pahlawan! Yang menjadi pahlawan adalah rakyat jelata, petani-petani yang menghidupi kami.”^[2]

Pidato mas Isman ini sedemikian menggetarkan kesadaran YB. Mangunwijaya. Ia melihat bahwa di dalam pidato itu tersimpan kebenaran sebagaimana ditemukan dalam pengalaman nyata, kejujuran, kerendahan hati, dan integritas mas Isman sebagai pimpinan. Pidato itu menyusup ke dalam jaring-jaring tatanan simbolis dirinya, dan memengaruhi seluruh proses pemaknaan hidupnya kemudian, sehingga lahirlah kehendak, cita-cita, janji dan komitmen bahwa ia musti membayar hutang kepada rakyat, dan untuk itu ia musti mengabdikan dirinya untuk membela dan memuliakan serta memanusiakan kehidupan rakyat.

Dalam konteks inilah, seluruh pengabdian hidupnya di masa kemudian, di mana ia mengambil pilihan untuk melakukan segala daya upaya, sesuai dengan kemampuan dan kompetensi yang dimilikinya, untuk memilih keberpihakan kepada rakyat, terutama mereka yang dipinggirkan, dimiskinkan, didiskriminasi, dimanipulasi, diintimidasi, dan ditindas, dengan cara membela mereka dan mengambil posisi berdiri bersama mereka yang dipinggirkan, sangat pantas dibaca sebagai sebuah jalan untuk terus-menerus merawat ingatan. Melalui pilihan tindakan berpihak kepada mereka yang dipinggirkan ini, Mangunwijaya merawat ingatan tentang nilai-nilai perjuangan, tentang cita-cita kemerdekaan, tentang harapan akan keadilan dan kesejahteraan, tentang hidup yang penuh martabat, yang pada masa lalu dihidupi oleh rakyat dalam tindakan nyata, dalam pengorbanan mereka selama masa perjuangan. Dengan cara itulah, yakni dengan benar-benar berpihak dan membela rakyat yang dipinggirkan, Mangunwijaya senantiasa merawat ingatan bahwa ia berhutang kepada rakyat, bahwa rakyatlah yang merupakan subyek utama dari seluruh perjuangan kemerdekaan untuk membangun keindonesiaan.

 

Merawat Ingatan dan Inkarnasi Kemanusiaan

Merawat ingatan tentang keindonesiaan melalui keberpihakan dan keterlibatan langsung di dalam hidup rakyat yang berada di posisi pinggiran, pada saat yang sama merupakan sebuah praksis dan metode untuk menyelamkan seluruh diri ke dalam duka, kecemasan, kegelisahan, penderitaan, perasaan, pengalaman, ketakutan, kemarahan, ketidakberdayaan dan harapan mereka. Ini merupakan langkah untuk mengosongkan diri sendiri (kenosis), dan melebur ke dalam seluruh pengalaman manusia pinggiran, menjadikan seluruh pengalaman dan kecemasan mereka sebagai pengalaman dan kecemasan dirinya sendiri, sehingga ia sungguh-sungguh mengalami apa yang dialami oleh mereka, dan mengenali apa yang benar-benar mereka harapkan dan mereka rindukan di dalam kehidupan. Langkah ini merupakan sebuah praksis mendarah-daging ke dalam kehidupan nyata rakyat yang dipinggirkan. Dalam bahasa Latin praksis ini disebut sebagai incarnatio atau inkarnasi, masuk menelusup melebur dan menyatu secara radikal di dalam “darah dan daging” pengalaman dan kehidupan rakyat yang terpinggirkan (Lat. caro, carnis artinya daging).

Karena seluruh pengalaman nyata kehidupan rakyat yang terpinggirkan itu telah menjadi “darah dan daging” kehidupannya sendiri, maka itu menjadi “(per)ingatan” yang tegas dan tajam bahwa nilai-nilai, kerinduan, harapan, cita-cita dan kebutuhan mereka, lengkap dengan seluruh derita dan kesulitan yang dihadapinya, musti menjadi referensi utama bagi seluruh keprihatinan, komitmen dan proses produksi makna atas realitas sehari-hari, serta menjadi landasan bagi pertimbangan-pertimbangan dan pengambilan keputusan, terutama terkait perumusan kebijakan.

Dengan demikian, merawat ingatan tentang keindonesiaan melalui keterlibatan dalam kehidupan rakyat di pinggiran, yang sekaligus merupakan praktik inkarnasi ke dalam seluruh kehidupan mereka, akan menjadi cara yang paling ampuh untuk terus-menerus menjadikan pengalaman nyata rakyat, sebagai sumber dan referensi utama bagi pengambilan keputusan dan pilihan tindakan. Ia akan senantiasa menjadi bagian dari rakyat pinggiran, berpikir dan bercita-cita sebagaimana mereka berpikir dan bercita-cita, menyuarakan apa yang benar-benar menjadi suara mereka, dan mengenali apa yang benar-benar menjadi kebutuhan mereka. Orang Jawa merumuskannya dengan istilah manjing ajur ajer dalam kehidupan rakyat pinggiran. Itulah inkarnasi kemanusiaan.

Dalam perspektif psikoanalisis Lacan, inkarnasi kemanusiaan sebagaimana dijalankan oleh YB. Mangunwijaya dipahami sebagai proses pembentukan identitas diri yang tanpa henti. Keterlibatan langsung atau inkarnasi dalam kehidupan rakyat pinggiran, merupakan jalan bagi Mangunwijaya untuk terus-menerus merumuskan identitas dirinya sebagai bagian dari identitas rakyat tertindas. Seluruh tatanan bahasa dan relasi yang hidup di dalam keseharian rakyat pinggiran menjadi bahasa dan elemen yang memengaruhi seluruh proses pembentukan dirinya sebagai subyek, dan memengaruhi seluruh produksi makna dalam menghadapi realitas. Maka ketika ia berpikir, berbicara, bersikap dan memilih tindakan, semuanya dipengaruhi oleh bahasa dan relasinya dengan orang-orang pinggiran. Meskipun Mangunwijaya memiliki banyak identitas simbolis lainnya, yakni sebagai rohaniwan, sastrawan, budayawan, intelektual, dan arsitek, seluruh kehadiran dirinya yang dilengkapi oleh kompetensi-kompetensi yang beraneka rupa itu senantiasa merupakan negosiasi dan pembelaan demi penghormatan terhadap martabat manusia pinggiran. Ini sekaligus merupakan peringatan bahwa martabat kaum pinggiran tak pernah boleh untuk diabaikan. Dengan beragam identitas simbolis yang melekat padanya, YB. Mangunwijaya senantiasa menghadirkan dirinya sebagai subyek yang berdiri di pinggiran.

 

Merumuskan Pengetahuan dalam Keberpihakan

Praktik melibatkan diri di dalam kehidupan masyarakat pinggiran, yang dapat disebut sebagai inkarnasi kemanusiaan sekaligus kenosis kemanusiaan, di mana subyek membuka diri, memberikan ruang seluas-luasnya bagi kehadiran pengalaman kaum pinggiran, agar dapat mengenali duka, kecemasan, kesulitan, ketakberdayaan, sekaligus harapan, cita-cita, kerinduan, kebutuhan, potensi, kompetensi, dan energi resiliensi yang hidup di dalam diri kaum pinggiran ini, merupakan metode dan sarana fundamental untuk merumuskan pengetahuan yang berpihak dan sesuai dengan realitas kaum pinggiran. Pengetahuan yang dirumuskan dan direfleksikan dari pengalaman kaum pinggiran ini menjadi pengetahuan yang empatik dan bersifat liberatif, yakni merangkul kebutuhan, kepentingan dan harapan mereka sekaligus menuntun jalan pembebasan dari segala yang bersifat manipulatif dan dominatif.

Meminjam istilah yang digunakan oleh Antonio Gramsci, pengetahuan yang demikian ini disebut sebagai pengetahuan organik, yakni pengetahuan yang diproduksi oleh intelektual organik. Intelektual organik adalah kaum intelektual yang tidak bisa bersikap tidak peduli terhadap realitas masyarakat, melainkan berani mengambil sikap yang jelas yakni melabuhkan keberpihakan, dan melalui keberpihakan itu ia turut mengambil bagian dalam pekerjaan-pekerjaan yang dilakukan dan dibutuhkan oleh masyarakat.^[3] Sifat organik ini, oleh Gramsci juga disebut sebagai bersifat partisan, yang berasal dari bahasa Italia partiggiare, yang memiliki arti berpihak atau mengambil bagian, sebagai lawan dari sifat tidak peduli atau indifferent.^[4] Terutama dalam situasi di mana martabat manusia pinggiran itu diabaikan dan terancam oleh tindakan-tindakan penindasan, merumuskan pengetahuan organik yang berpihak, yang bersifat partisan, menolak sikap netral dan ketidakpedulian, merupakan sebuah pilihan tindakan moral karena dengan demikian tindakan ini sedang membela, mempertahankan dan menjunjung tinggi nilai-nilai yang penting dan mendasar bagi kehidupan kemanusiaan.^[5]

 

Melawan Konstruksi Ingatan dan Pengetahuan Dominan

Pada tahun 2024, Pemerintah Indonesia melalui Kementerian Pertanian berencana menjalankan program untuk mencetak sawah 1 juta hektare (ha) di Merauke, Papua Selatan. Uskup Agung Merauke, Mgr. Petrus Canisius Mandagi mendukung upaya cetak sawah yang akan dilakukan pemerintah itu. Beberapa pernyataan dukungannya dirumuskan sebagai berikut:^[6]

“Saya dukung program ini 100 persen karena di situ ada tujuan memanusiakan orang dengan pertanian. Maka kami dari Gereja-Gereja juga punya tujuan yang sama yaitu memanusiakan orang, bukan mengkotak-kotakkan orang. Orang itu harus selaras dengan hukum kemanusiaan yang kita anut.

Kadang-kadang ada aktivis yang belum mengerti apa itu Pancasila karena menilai cetak sawah ini dari satu sisi. Padahal ini adalah proyek Pancasila karena di situ ada kemanusiaan. Jadi menurut saya pemerintah perlu melakukan lebih banyak sosialisasi supaya orang baik kita perbanyak dan orang jahat kita singkirkan.

Menurut saya, ini tanah milik Tuhan Allah dan orang Papua menyerahkan tanah Tuhan ini untuk kepentingan masyarakat banyak. Kenapa? Ini Proyek kemanusiaan dan ini harus berdampingan dengan Tuhan.”

Tragisnya, pernyataan-pernyataan itu diungkapkan oleh seorang pimpinan Gereja Katolik sambil berfoto dan tersenyum hangat bersama para pejabat dan aparat. Sementara itu, masyarakat Papua, yang selama ini merawat dan mengolah tanah-tanah itu, menyatakan penolakan dan kritik tajam terhadap rencana itu. Dengan demikian, pernyataan pimpinan Gereja Katolik itu menuai banyak sekali kritik dari masyarakat.

Dalam kategori pemikiran Gramsci, pernyataan-pernyataan itu mencerminkan bahwa Mgr. Mandagi sebagai rohaniwan sekaligus intelektual Gereja Katolik merupakan rohaniwan dan intelektual yang indifferent, tidak memiliki kepedulian terhadap duka, kecemasan, kesulitan, kepentingan, kebutuhan, harapan dan cita-cita masyarakat Papua sendiri. Mengapa ini terjadi? Jawabannya, barangkali karena Uskup Mandagi tidak menjalani laku kenosis dan incarnatio ke dalam kehidupan nyata masyarakat Papua sehari-hari. Ia tidak mengenali jejak-jejak penderitaan dan peminggiran yang telah dialami dan dilalui oleh masyarakat Papua sepanjang perjalanan hidupnya. Ia tidak manjing ajur ajer ke dalam darah dan daging kehidupan masyarakat Papua. Akibatnya, ia sama sekali tak memiliki ingatan tentang kehidupan nyata masyarakat Papua dan sama sekali tak memiliki keterlibatan di tengah kehidupan masyarakat Papua sebagai manusia pinggiran. Karena tak melakukan kenosis, yakni mengosongkan dirinya dan menyediakan ruang yang luas bagi orang lain agar orang lain itu berada di pusat perhatian, serta mendengarkannya sekaligus belajar darinya, melalui pernyataan-pernyataan itu, Uskup Mandagi justru menempatkan dirinya sendiri pada pusat, dan meminggirkan masyarakat Papua. Tanpa kenosis dan incarnatio, seseorang tak akan sanggup memproduksi pernyataan dan pengetahuan yang empatik, organik, serta berpihak kepada mereka yang cenderung dipinggirkan. Tanpa itu semua, ia tak memiliki ingatan tentang martabat manusia pinggiran. Akibatnya, pernyataan dan pengetahuan yang ia produksi justru mencerminkan pengetahuan yang menguntungkan kekuasaan dan kaum dominan.

Pengalaman dan kenyataan ini membenarkan apa yang dinyatakan oleh Louis Althusser bahwa keluarga, sekolah maupun lembaga agama dapat berperan sebagai aparatus ideologis negara (Ideological State Apparatuses), yakni perangkat negara yang sanggup memengaruhi warga negara untuk tunduk terhadap seluruh aturan dan kepentingan kekuasaan atau kelompok dominan, tanpa represi yang kelihatan. Peran aparatus ideologis negara ini ditempatkan di dalam keseluruhan proses reproduksi tenaga kerja dalam masyarakat kapitalis. Secara gamblang Althusser menyatakan:

“Reproduksi tenaga kerja menuntut bukan hanya reproduksi keterampilannya, tetapi juga, pada saat yang sama, reproduksi kepatuhannya terhadap aturan tatanan yang mapan, yaitu reproduksi kepatuhan terhadap ideologi penguasa bagi para pekerja, dan reproduksi kemampuan untuk memanipulasi ideologi penguasa dengan tepat bagi para agen eksploitasi dan represi, sehingga mereka pun akan menyediakan dominasi kelas penguasa ‘dalam bentuk kata-kata’.”^[7]

Apa yang dilakukan oleh aparatus ideologis negara ini adalah menyediakan dominasi kelas penguasa dalam bentuk kata-kata atau bahasa, atau dalam bentuk pengetahuan yang secara bawah sadar diterima sebagai kebenaran dan keyakinan. Inilah yang oleh Gramsci disebut sebagai hegemoni, yakni sebuah proses membangun ketundukan sejak di dalam pikiran dan pengetahuan tanpa kekerasan. Secara jelas Gramsci menyatakan hegemoni sebagai rule by consent and by virtue of moral and intellectual authority.^[8] Hegemoni semacam inilah yang seringkali dihadapi di dalam realitas sehari-hari.

Apabila pengetahuan hegemonik yang menguntungkan kelompok dominan sebagaimana dicerminkan oleh pengetahuan yang diproduksi oleh uskup Merauke itu dibiarkan, dalam konteks Papua, ia akan menyediakan jalan mulus bagi apa yang oleh David Harvey disebut sebagai akumulasi melalui perampasan (accumulation by dispossession). Akumulasi melalui perampasan ini merupakan pengembangan dan perluasan dari praktik akumulasi primitif di dalam dunia masa kini, yang dirumuskan demikian:

“yang meliputi komodifikasi dan privatisasi tanah serta pengusiran paksa penduduk petani, konversi berbagai bentuk hak milik (umum, kolektif, negara, dll.) menjadi hak milik pribadi yang eksklusif, penindasan hak atas tanah bersama, komodifikasi tenaga kerja dan penindasan bentuk-bentuk produksi dan konsumsi alternatif yang bersifat pribumi, proses apropriasi aset kolonial, neo-kolonial, dan imperial, termasuk sumber daya alam, monetisasi pertukaran dan perpajakan, khususnya tanah, perdagangan budak, dan riba, utang nasional, dan pada akhirnya sistem kredit. Negara, dengan monopoli kekerasan dan definisi legalitasnya, memainkan peran krusial dalam mendukung dan mendorong proses-proses ini.”^[9]

Dalam konteks Papua, tanah-tanah yang dirampas dan menjadi proyek strategis nasional seringkali merupakan tanah-tanah adat baik berupa hutan maupun ladang. Perampasan hutan adat bagi masyarakat Papua bukan hanya semata merupakan perampasan aset, melainkan perampasan terhadap seluruh hidup dan jiwa masyarakat, karena hutan bagi masyarakat adat Papua merupakan wilayah yang sakral dan sangat penting dalam seluruh tatanan simbolis masyarakat, yang memengaruhi seluruh produksi makna. Perampasan hutan adat bukan hanya disebut sebagai kejahatan ekologis atau biasa disebut ecosida, namun juga merupakan pelanggaran hak asasi manusia karena merusak seluruh daya dukung kehidupan masyarakat adat baik dari sisi ekonomi, sosial, kesehatan, kultural, maupun religius.

Jika negara memfasilitasi akumulasi melalui perampasan ini, terutama terhadap tanah-tanah dan hutan adat, secara sistematis, negara telah melemahkan dan merusak insitusi lokal dalam pengelolaan sumberdaya alam, sekaligus tidak hadir karena gagal menjalankan peran pengelolaan itu, malah menjalankan open access sehingga terjadi privatisasi besar-besaran dan melahirkan bencana ekologis.^[10]

Kasus Merauke dan peran aparatus ideologis negara yang tercermin dalam peran pimpinan Gereja Merauke hanyalah salah satu contoh. Di berbagai wilayah lain di seantero nusantara, hal ini terjadi dengan pola yang hampir sama. Masyarakat-masyarakat lokal berhadapan dengan konstruksi-konstruksi pengetahuan hegemonik yang menguntungkan elit berkuasa, yang diproduksi oleh aparatus-aparatus ideologis lokal baik pemimpin agama, intelektual, maupun pemimpin kultural. Konstruksi pengetahuan hegemonik itu dapat berupa pernyataan-pernyataan, komentar, tulisan di media masa atau media sosial, kotbah-kotbah di mimbar keagamaan, paparan-paparan dalam diskusi atau seminar dan sebagainya. Intinya, seluruh konstruksi pengetahuan hegemonik itu berupaya membangun sebuah cara berpikir masyarakat yang mengarahkannya kepada persetujuan dan ketundukan terhadap narasi-narasi yang mengutungkan elit dominan. Akibatnya, (sebagian) masyarakat secara sukarela, tanpa represi, tanpa merasa dipaksa, menyatakan ketundukan kepada kepentingan elit kekuasaan. Dengan demikian, masyarakat tidak lagi menjadi subyek dan pusat referensi, melainkan sebagai obyek dan kaum yang ditempatkan di pinggiran.

Oleh karena itu, melawan konstruksi ingatan dan pengetahuan hegemonik yang menguntungkan sekelompok elit dominan merupakan mandat dan panggilan fundamental. Upaya itu dijalankan dengan memproduksi ingatan dan pengetahuan yang emansipatoris, empatik, berpihak, solider, organik dan membela kepentingan dan martabat mereka yang cenderung terpinggirkan dan tertindas.

Belajar dari pengalaman dan kesaksian hidup YB. Mangunwijaya, upaya merawat ingatan dan memproduksi pengetahuan yang demikian itu hanya dapat dijaga dengan senantiasa berani menjalankan kenosis (pengosongan diri, melepaskan kepentingan diri, menempatkan diri di pinggiran), contemplatio (mengenali keprihatinan, duka, kecemasan, dan harapan kaum pinggiran, dilengkapi dengan seluruh perangkat analisis kritis yang dibutuhkan), incarnatio (menyatukan dan meleburkan diri di kedalaman kehidupan kaum pinggiran), dan actio (melibatkan diri secara total dalam seluruh pengalaman kaum pinggiran dan berupaya mewujudkan apa yang perlu bagi pertumbuhan dan mekarnya hidup manusia pinggiran).

Hal yang krusial dalam laku contemplatio adalah menjalani pendidikan kritis bagi diri sendiri. Mendidik sikap kritis adalah seluruh upaya untuk menunda persetujuan terhadap segala wacana yang dikonstruksi oleh kekuasaan atau kelompok dominan karena menyadari bahwa bahasa tidak netral, dan mewaspadai bahwa di balik setiap bahasa seringkali tersembunyi kepentingan atau ideologi kelas dominan yang mengonstruksi bahasa tersebut.^[11] Termasuk di dalam laku contemplatio ini adalah merumuskan pengetahuan sebagai hasil analisis kritis terhadap seluruh pengalaman dan realitas yang mencerminkan sikap keberpihakan, preferential option, terhadap kepentingan dan martabat kaum pinggiran.

Hanya dengan upaya nyata yang demikian ini, tanah air akan benar-benar menjadi tempat di mana penindasan diperangi, tempat perang diubah menjadi kedamaian, tempat kawan manusia diangkat menjadi manusiawi, oleh siapa pun yang ikhlas berkorban. Dengan demikian, patriotisme benar-benar terwujud sebagai solidaritas dengan yang lemah, yang hina, yang miskin, yang tertindas. Akhirnya, seluruh proses menuntut ilmu benar-benar tak dapat dipisahkan dari praktik mengabdi kepada rakyat, karena pengetahuan diperoleh dan digali secara mendalam dari praktik pengabdian terhadap rakyat. Jika demikian halnya, YB. Mangunwijaya telah menyediakan teladan dan warisan yang sangat berharga dan sakral bahwa untuk merawat ingatan tentang keindonesiaan, sangat dibutuhkan sebuah laku berupa keterlibatan di tengah-tengah kehidupan manusia pinggiran.

***

(Artikel ini merupakan salah satu chapter dalam Abidin Fikri dkk, Jalan Gelap Demokrasi dan Keadilan, Kumpulan Esai, Tonggak Pustaka & Abidin Fikri Pandjialam Foundation, Oktober 2025, hlm.163-176. Dipublikasikan di sini agar dapat dibaca oleh khalayak lebih luas)

 

^[1]    Lih. Moh Habib Asyhad, Romo Mangun: Kami Bukan Pahlawan! dalam https://intisari.grid.id/read/0333737/romo-mangun-kami-bukan-pahlawan

^[2]    Lih. Hendi Jo, Pro Kontra Gelar Pahlawan Nasional dalam https://www.historia.id/article/pro-kontra-gelar-pahlawan-nasional-pknpz

^[3]    Lih. Indro Suprobo, “Cendekiawan Organik Membaca Perangi Tukang Insinyur”, kata pengantar dalam buku Riwanto Tirtosudarmo, Simposium Jokowi, Pebisnis Politik Menggapai Indonesia Emas, Tonggak Pustaka 2025, hlm.iv.

^[4]    Lih. https://overland.org.au/2013/03/i-hate-the-indifferent/ diakses 10-02-2025

^[5]    Lih. Daniel Dhakidae, Cendekiawan dan Kekuasaan Dalam Negara Orde Baru, Gramedia 2003, hlm. 40-41

^[6]    Lih. “Uskup Agung Merauke Dukung Program Cetak Sawah, Proyek Kemanusiaan untuk Rakyat Papua” dalam https://www.liputan6.com/bisnis/read/5711907/uskup-agung-merauke-dukung-program-cetak-sawah-proyek-kemanusiaan-untuk-rakyat-papua?page=2

^[7]    Lih. Louis Althusser, Ideology and Ideological State Apparatuses dalam https://www.csun.edu/~snk1966/Lous%20Althusser%20Ideology%20and%20Ideological%20State%20Apparatuses.pdf

^[8]    Lih. Agus Nuryatno, Mazhab Pendidikan Kritis, Menyingkap Relasi Pengetahuan, Politik, dan Kekuasaan, Resist Book 2008, hlm. 33-34

^[9]    Lih. David Harvey, The ‘New’ Imperialism: Accumulation by Dispossession, Socialist Register 2004, hlm.73-75

^[10]   Lih. Mohamad Shohibuddin dan Muhammad Nashirulhaq, Fiqih Agraria, Sebuah Perbincangan, Kasan Ngali, 2022, hlm.61-71

^[11]   J. Haryatmoko, Critical Discourse Analysis, Landasan Teori, Metodologi dan Penerapan, Rajawali Pers, 2016, hlm…. Lihat juga Agus Nuryatno, Mazhab Pendidikan Kritis, Menyingkap Relasi Pengetahuan, Politik, dan Kekuasaan, Resist Book, 2008, hlm.1-2

 

Tulisan ini telah dimuat di www.borobudurwriters.id, 1 November 2025

Ruang Publik dan Jouissance dalam Pembentukan Subyek Lansia

 

The difficulty with talking about jouissance is that we cannot actually say what it is. We experience it rather through its absence or insufficiency. As subjects we are driven by insatiable desires. As we seek to realize our desires we will inevitably be disappointed – the satisfaction we achieve is never quite enough; we always have the sense that there is something more, something we have missed out on, something more we could have had. This something more that would satisfy and fulfil us beyond the meagre pleasure we experience is jouissance. We do not know what it is but assume that it must be there because we are constantly dissatisfied. As Fink puts it, eventually ‘we think that there must be something better, we say that there must be something better, we believe that there must be something better.

– Sean Homer dalam Jacques Lacan¹

Secara filosofis, manusia lansia bukanlah subyek yang meredup dan menjadi layu. Ia tetap merupakan subyek yang terus-menerus merekah dan memancarkan auranya dari kedalaman dirinya. Meskipun dalam beberapa aspek barangkali mengalami perubahan dan penurunan, manusia lansia tetaplah merupakan vibrant subject yang berdampak kepada lingkungan hidup sekitarnya. Ia tetap merupakan subyek yang terus-menerus menjadi (continuously being), menggetarkan energi, nilai dan inspirasi dari kedalaman dirinya (vibrant subject). Gerak dan perubahan yang secara prinsipial terkandung di dalam dirinya, masih terus-menerus berlangsung tanpa henti. Ia senantiasa menjalani proses deteritorialisasi, melepaskan diri dari jerat kemapanan, kepastian dan fiksasi (segala bentuk pembekuan), dan terus melaju menemukan kreativitas pemaknaan baru di dalam kehidupan. Tak berhenti, sampai mati. 

Kutipan awal tentang jouissance yang dicantumkan di awal tulisan ini dimaksudkan untuk menunjukkan adanya prinsip dasar dalam proses pembentukan subyek yang terus-menerus berlangsung tanpa henti, termasuk di dalam diri manusia lansia. Baik bahasa Inggris maupun bahasa Indonesia belum memiliki kata yang mewakili untuk alih bahasa dari istilah jouissance ini. Secara agak mendekati meskipun tidak mewakili, istilah yang seringkali digunakan untuk mengalihbahasakannya adalah kenikmatan. Namun kata ini belum memadai karena di dalam istilah jouissance itu, selain ada unsur kenikmatan, terkandung pula unsur rasa sakit atau kepedihan mendalam (Jawa, nggrantes). Jadi semacam kenikmatan yang sekaligus menyisakan kepedihan mendalam (nggrantes). Pemikir dan psikoanalis Perancis, Jacques Lacan, menyatakan bahwa jouissance itu berisi kenikmatan (pleasure) sekaligus kepedihan (pain). Dinyatakan bahwa kepuasan atau kenikmatan yang kita peroleh tidaklah pernah cukup. Kita selalu merasa bahwa ada sesuatu yang lebih, sesuatu yang telah terlewatkan, sesuatu yang terlepas, yang seharusnya bisa kita capai. Selalu tersisa residu yang tak tergapai, tak terengkuh, tak tertangkap. Dalam bahasa Jawa kita bisa mengatakan kenikmatan itu tak pernah sepenuhnya dapat digapai karena selalu saja ada yang “mrucut“, terlepas, atau hilang. Oleh karena itu, sesuatu yang senantiasa mrucut, terlepas atau hilang ini melahirkan kepedihan, sekaligus melahirkan undangan dan kerinduan abadi untuk senantiasa digapai lagi dan lagi, yang selalu melahirkan hasrat. Dengan demikian subyek manusia digambarkan senantiasa bergerak maju, merekah, menggetar (vibrant), menggapai yang lebih, dan terus-menerus melampaui (magis).

Dalam proses penghayatan hidup, jouissance ini barangkali boleh digambarkan sebagai suatu pencapaian pengalaman bermakna yang menyediakan kepenuhan dan kelegaan jiwa, namun senantiasa menyisakan kerinduan untuk terus-menerus menggapainya lagi secara lebih mendalam. Proses pencapaian makna ini, meskipun dialami sebagai semacam pengalaman yang memuncak, namun tak pernah mengarah kepada fiksasi atau pemadatan. Ia senantiasa mencair dan mengalir kembali. Ini adalah sebuah prinsip dinamis.

Penggambaran sederhana tentang sastrawan tua dan aktivitas memancing di laut berikut ini barangkali dapat membantu untuk memahami jouissance secara lebih baik. Seorang sastrawan yang sudah memasuki masa lansia, ketika mengalami kelelahan, kejenuhan dan kebuntuan ide, memiliki kebiasaan memancing di laut sebagai aktivitas refreshing sekaligus merefleksikan pengalaman. 

Ketika memancing, ia mengalami nostalgia masa kecil, menemukan kegembiraan dan kegairahan, menyelami perasaan eksploratif mengarungi lautan, menemukan kesegaran dan keluasan karena memandang keindahan dan luasnya lautan, merasakan relaksasi mata karena bisa memandang kejauhan, merasakan hangatnya pertemanan dan persahabatan karena ia memancing bersama kelompok sebayanya, dan dapat berbagi cerita tentang masa lalu kepada generasi lebih muda karena ada beberapa remaja yang bergabung di dalamnya. Ia bisa merasakan perubahan alam dan ekosistem karena bisa menghitung keragaman burung di sekitar laut yang sudah banyak berkurang dari sisi jumlah maupun variasi jenisnya. Ia juga bisa mengidentifikasi perubahan lautan karena kejernihan air, keragaman dan jumlah ikan yang diperolehnya. Seluruh pengalaman yang ditemukannya ketika memancing di atas perahu di lautan itu, dalam hening di antara hutan-hutan bakau yang melindunginya dari terpaan angin dan gelombang, melahirkan pengalaman kepenuhan dan kenikmatan di dalam dirinya. Apalagi jika alat pancingnya dapat menarik ikan yang besar dan langka. Sungguh aduhai, kepenuhan yang tak terkira. Itu adalah pengalaman “aha!“. Ada kebanggaan karena kapasitas dan kompetensinya sebagai pemancing tetap terbuktikan. Ada kegembiraan karena terlepas dari beban pikiran harian. Semuanya itu dirasakan dalam satu kerangka sifat pengalaman yang disebut “intensitas“. Namun pada saat yang sama, tetap tersisa perasaan kehilangan dan kepedihan karena toh semua pengalaman itu hanya akan berlangsung beberapa saat. Paling lama berada dalam hitungan jam. Setelah itu ia musti kembali kepada aktivitas rutin keseharian. Kesadaran bahwa seluruh ketercapaian kepenuhan itu tak akan pernah selamanya, dan akan berakhir karena sifat kesementaraannya, melahirkan perasaan kehilangan dan kepedihan. Kesadaran bahwa ia musti kembali lagi memasuki rutinitas harian, telah menjadi celah di mana kepedihan dan perasaan kehilangan itu menyusup cepat di dalam dirinya. Pengalaman memancing di laut telah menyediakan kenikmatan dan kepedihan yang menggerakkan hasratnya untuk mengulanginya kembali pada kesempatan lain. Memancing di laut menjadi kerinduan yang selalu hadir pada saatnya. Dengan demikian pengalaman memancing di laut bersama kawan sebaya merupakan jouissance bagi sastrawan lansia itu. 

Ruang Publik dan Jouissance

Ruang publik yang dalam buku ini dipaparkan sebagai ruang fisik yang aksesibel bagi manusia lansia, yang menyediakan kemudahan, kenyamanan, keamanan, kesempatan, serta pengalaman-pengalaman kepenuhan yang senantiasa melahirkan kerinduan untuk diulang kembali, merupakan ruang yang dinilai penting bagi seluruh proses pembentukan subyek lansia. Ruang publik yang aksesibel, produktif dan transformatif bagi pembentukan subyek lansia ini merupakan ruang yang senantiasa menyediakan perjumpaan dan penemuan “pengalaman berharga dan intens” yang mengaki-batkan ketergetaran batin, keterhubungan mendalam dengan lingkungan alam dan sesama, serta interkoneksi lintas generasi. Seluruh perjumpaan dan penemuan pengalaman berharga dan intens yang difasilitasi oleh ruang publik ini, memengaruhi seluruh proses pembentukan subyek lansia sebagai manusia yang senantiasa menjadi, memproduksi makna, melahirkan nilai, menyelami kualitas, menghadirkan integritas, memancarkan otentisitas, menginspirasi kreativitas, dan terus-menerus bergerak serta merekah tanpa batas. 

Pengalaman ketercapaian kepenuhan dan kebermaknaan itulah yang pantas disebut sebagai jouissance karena bagaimanapun juga pengalaman ketercapaian itu tak pernah berlabuh pada titik akhir dan selalu menyediakan undangan, kerinduan serta kesempatan baru di depan. Ia bagaikan horison, yakni batas pandang dan pengalaman yang tak pernah tergenggam dan terlampaui. Ia senantiasa mundur di depan dan menyisakan jarak yang selalu mengundang hasrat dan kerinduan untuk ditempuh kembali. 

Ruang publik yang melahirkan jouissance semacam ini merupakan ruang yang memengaruhi seluruh proses pembentukan dan kemenjadian subyek lansia. Ruang publik yang demikian senantiasa membuat manusia lansia menemukan dan mengalami peneguhan diri, mendapatkan pengakuan, menghayati kemartabatan dan pertumbuhan, menegaskan kepercayaan dan keyakinan, melahirkan inspirasi dan produktivitas, serta terus-menerus mengemukakan keraguan dan pertanyaan baru dan aseli yang mengundangnya untuk terus maju menggali dan menggali kembali. Jouissance yang difasilitasi oleh ruang publik yang aksesibel, produktif dan transformatif bagi lansia merupakan pengalaman kepenuhan dan kebermaknaan yang senantiasa mrucut dan mencair kembali. Ia tak pernah menjadi padat dan anti fiksasi. Ia senantiasa menanti dan mengundang untuk terus-menerus direngkuh kembali.

Ruang publik fisik bisa berupa taman atau bangunan, atau kombinasi keduanya. Artinya di tengah taman dapat disediakan bangunan sebagai bentuk ruang publik tertutup. Ruang publik memang diperuntukkan bagi semua kalangan tanpa diskriminasi. Dalam ruang publik seperti itu, lansia (dan difabel) sesungguhnya termasuk kalangan minoritas. Karena ruang publik terbuka untuk semua kalangan, maka lansia juga memiliki hak untuk mengakses, dan lebih dari itu perlu diberi ruang khusus, yang bisa digunakan oleh lansia dan difabel, terutama untuk lansia yang secara fisik memang memerlukan tempat dan fasilitas tersendiri.

Karena, kita tahu, ada lansia yang secara fisik masih kuat dan mampu berinteraksi dengan kelompok sosial lainnya, bahkan dengan kelompok sosial yang lebih muda. Lansia seperti ini diberi kebebasan melakukan aktivitas di ruang publik bersama kelompok sosial lainnya, dan tentu saja boleh berinteraksi di dalam ruang publik khusus lansia.

Ruang publik fisik menjadi pilihan bagi lansia, karena proses interaksi yang terjadi di dalamnya bisa melahirkan  kehangatan, emosi dan seterusnya, sehingga rasa kemanusiaan antar lansia bisa terjaga. Di dalam interaksi itu, masing-masing lansia dapat saling belajar, sekaligus saling menghormati. Sebagai subyek, lansia dihormati dan sebagai kolektivitas, lansia semakin dikuatkan rasa kemanusiannya. Dalam konteks ini, lansia tidak merasa terasing dan kesepian, karena bertemu dengan sesama lansia di satu ruang bersama.

Jadi, ruang publik fisik bagi lansia sangat penting perannya untuk menjaga ingatan, bahwa ada lansia lain dalam kebersamaan. Karena secara personal, lansia cenderung merasa kesepian, bukan karena dijauhkan oleh keluarga, dalam hal ini oleh anak-anaknya misalnya, melainkan karena ingatannya merujuk pada kakak dan adik-adiknya, kawan-kawan seangkatan, teman-teman kerja seusia yang sudah lebih dahulu meninggal. Akibatnya secara personal lansia merasa sendirian dan kehilangan. Dengan demikian ruang publik merupakan tempat bagi lansia untuk mengisi ingatannya dengan lansia yang lebih berwarna dan kompleks, bukan hanya mereka yang sudah meninggal. Di dalam ruang publik fisik itu, pertemuan dengan sesama lansia yang melahirkan kehangatan, kegembiraan, dan kepenuhan kemanusiaan itu, menjadi jouissance. 

Ruang Publik sebagai Subversi

Ruang publik yang aksesibel, produktif dan transformatif bagi lansia, yang menyediakan jouissance dalam proses pembentukan subyek lansia pada gilirannya dapat disebut sebagai subversi terhadap tatanan simbolis masyarakat yang pada umumnya berlaku, yakni tatanan simbolis yang berisi stereotype terhadap lansia sebagai manusia yang lemah, tidak produktif, menjadi beban sosial, dan pantas diisolasi. 

Tatanan simbolis masyarakat dipahami sebagai struktur atau gramatika yang berada dalam ranah ketidaksadan sosial yang memengaruhi seluruh proses produksi makna. Ini seumpama bahasa sebagai sistem, struktur atau tatanan yang berada dalam ketaksadaran (langue), namun sangat memengaruhi bagaimana manusia berbicara (parole). Tatanan simbolis adalah sebuah sistem atau struktur yang berisi jejaring penanda yang seluruh relasinya memengaruhi proses pembentukan makna dalam pembentukan subyek manusia.² Secara khusus, terkait dengan ruang publik dan subyek lansia, tatanan simbolis yang berisi stereotype tentang manusia lansia ini pada umumnya dianggap sebagai normalitas dan diyakini sebagai kebenaran dalam pandangan umum (common sense).

Tatanan simbolis masyarakat yang stereotipikal tentang manusia lansia ini berisi asumsi, anggapan, keyakinan, pengetahuan, dan sikap yang mengidentifikasi manusia lansia sebagai subyek yang lemah, tak lagi kompeten, kehilangan kapabilitas, tidak produktif, tak sanggup lagi berpartisipasi, mengganggu, merepotkan, menghalangi arus kecepatan dan kelancaran, tak lagi sanggup melahirkan kreativitas, sudah berhenti berproses, sudah menjadi subyek yang meredup, layu dan meranggas. Tatanan simbolis yang stereotipikal ini seringkali diterima sebagai normalitas, common sense dan kebenaran tanpa disertai sikap kritis.

Ketersediaan ruang publik yang aksesibel, produktif dan transformatif bagi lansia dengan demikian merupakan cerminan dari penjungkirbalikan (subversi) terhadap tatanan simbolis sosial yang stereotipikal itu. Ketersediaan ruang publik yang aksesibel, berfungsi sebagai kritik terhadap tatanan simbolis stereotipikal itu sekaligus menyediakan produksi makna, asumsi, pengetahuan, penilaian, dan keyakinan alternatif tentang manusia lansia.   

Subversi terhadap tatanan simbolis yang stereotipikal itu memandang manusia lansia sebagai subyek bermartabat yang pantas mendapatkan ekosistem sehat dan produktif bagi seluruh proses pembentukan dan pertumbuhan dirinya. Akibatnya, subversi ini melahirkan praktik penyediaan ruang publik yang aksesibel, produktif dan transformatif. 

Sebaliknya, tatanan simbolis yang berisi stereotype terhadap manusia lansia tidak memandang manusia lansia sebagai subyek yang bermartabat dan masih terus-menerus produktif melahirkan makna dan secara kreatif melahirkan inspirasi bagi sesama maupun lintas generasi. Tatanan simbolis yang bersifat stereotipikal terhadap manusia lansia ini pada gilirannya justru melahirkan alienasi terhadap subyek lansia. Tidak tersedianya ruang publik yang aksesibel, produktif dan transformatif bagi lansia, menjadikan lansia menghadapi pengalaman-pengalaman yang dapat melahirkan makna penolakan yang traumatis, tiadanya pengakuan (recognition), pemaksaan konsepsi atau citra diri bahwa ia merupakan subyek yang lemah, yang menghadapkan dirinya pada ruang-ruang yang menolak kehadiran dirinya sebagai manusia lansia, mengabaikannya dan menyingkirkannya. 

Tiadanya ruang publik yang aksesibel dapat meruntuhkan martabat dan citra diri manusia lansia, menjadikan dirinya merasa sebagai manusia terbuang, lemah, terpinggirkan, tak berkapasitas, tak dihargai, teralienasi, dan merasa kehilangan. Tatanan simbolis yang alienatif terhadap manusia lansia ini dapat mengakibatkan manusia lansia menjadi subyek yang meredup, menjadi layu, dan tak pernah merekah lagi. 

Tiadanya ruang publik yang aksesibel, atau tersedia ruang publik namun tidak aksesibel bagi lansia merupakan manifestasi dari struktur tak sadar masyarakat, terutama para pembuat kebijakan. Meminjam istilah dari Sigmund Freud, secara analogis, tiadanya ruang publik yang aksesibel atau seandainya ada, namun tidak aksesibel bagi lansia, itu seumpama suatu selip lidah atau guyonan yang mencerminkan atau memanifestasikan struktur ketaksadaran yang memengaruhi seluruh ekspresi dirinya.³ Struktur ketaksadaran inilah yang di bagian awal tadi disebut sebagai tatanan simbolis. 

Dengan demikian pantas dinyatakan bahwa ruang publik yang aksesibel bagi lansia, meskipun merupakan ruangan fisik, ia tidak akan dipahami semata-mata sebagai ruang fisik melainkan juga sebagai teks, sebagai sistem tanda, yang dibaca oleh subyek lansia dan menyampaikan suatu pesan kepadanya. Semua bentuk aksesibilitas dalam rupa desain, fasilitas, rambu-rambu, kehadiran subyek lain serta kelompok-kelompok masyarakat yang ada di dalamnya akan dibaca oleh subyek lansia sebagai pesan yang meneguhkan citra dirinya, penerimaan, penghargaan, pengakuan, kesempatan untuk berpartisipasi, dan kebermaknaan. Ruang publik yang seperti ini menjadi subversi terhadap teks atau sistem tanda yang pada umumnya mengalienasi. Ruang publik yang aksesibel ini melahirkan momen-momen pengalaman yang benar-benar menganggu dan menjungkirbalikkan representasi stereotipikal tentang penuaan sebagai kemunduran dan keterbatasan. Sebagai subversi, ruang publik yang aksesibel bagi lansia seperti mau menyatakan bahwa manusia lansia bukanlah manusia lemah yang tak pantas mendapatkan perhatian dan bisa dilupakan, melainkan subyek yang masih terus meniti proses kehidupan, melahirkan kreativitas, memproduksi makna dan menggetarkan. 

Aktivitas dan Komunitas sebagai Negosiasi

Beragam aktivitas yang dijalankan di dalam komunitas-komunitas lansia, baik itu komunitas seni dengan segala jenisnya, komunitas sastra-budaya, komunitas keterampilan dan ekonomi kreatif-alternatif, komunitas senam, jogging dan kesehatan, komunitas gowes, komunitas kuliner dan komunitas-komunitas hobi lainnya, semuanya itu merupakan hal yang penting. Semua aktivitas itu merupakan alat dan media serta langkah nyata untuk bernegosiasi demi merebut makna tentang lansia. Disebut sebagai alat dan media serta langkah nyata untuk bernegosiasi karena semuanya itu merupakan tawaran konstruksi makna tentang lansia, bahwa manusia lansia bukanlah kaum lemah tanpa kapasitas dan bukanlah subyek yang berhenti berproses memproduksi makna hidup, melainkan subyek yang masih terus bergerak, kreatif, memberdayakan diri, membagi inspirasi, aktif ber-partisipasi dan berkontribusi dalam beragam aspek kehidupan masyarakat, serta masih tetap merupakan subyek yang bermartabat dengan segala hak dan kebutuhan yang setara di tengah kelompok-kelompok masyarakat lainnya. Manusia lansia adalah tetap merupakan bagian dari warga negara. Subyek lansia bukanlah setengah warga negara, apa-lagi setengah manusia. Manusia lansia adalah subyek utuh bermartabat dengan segala kompetensi, kapasitas, hak dan kewajibannya. 

Sebagai analogi, melalui karya-karya arsitekturalnya, almarhum YB. Mangunwijaya melakukan negosiasi dengan negara untuk membela, mengadvokasi hak-hak masyara-kat bantaran kali Code untuk hidup dan berkomunitas di wilayah itu dalam segala keterbatasan dan kesulitan yang dihadapinya, agar negara yang memandang mereka sebagai sampah dan pencoreng citra keindahan kota, tidak menggusur dan menelantarkan mereka. Karya-karya arsitektural yang memungkinkan warga masyarakat bantaran kali Code itu menata lingkungan dan kehidupan mereka sendiri secara merdeka dan indah, pada akhirnya sanggup merebut makna tentang martabat warga negara, sehingga masyarakat bantaran kali Code tidak mengalami penggusuran, tak lagi dianggap sebagai sampah dan pencoreng keindahan kota, diakui (recognition) sebagai warga negara sehingga lingkungan pemerintahan terkecil, yakni kelurahan, memasukkan mereka sebagai bagian dari warga dan memberikan kartu tanda penduduk kepada mereka sesuai dengan hak dan martabatnya. 

Dalam analogi itu, seluruh aktivitas yang dijalankan di beragam komunitas lansia, juga merupakan alat, media dan langkah negosiasi untuk merebut makna lansia sebagai warga negara yang bermartabat sehingga memiliki hak-hak yang harus dipromosikan, dipenuhi dan dilindungi oleh negara. Melalui semua aktivitas di beragam komunitas itu, manusia lansia menunjukkan dan menawarkan bukti serta validasi makna bahwa manusia lansia adalah subyek bermartabat yang senantiasa berproses membentuk dirinya, memproduksi makna dalam kehidupan, melahirkan inspirasi kepada lintas generasi, menetaskan kreativitas dan bahkan masih tetap sanggup melahirkan teladan integritas.

Semoga manusia lansia semakin sanggup memenangkan konstruksi makna di tengah tatanan simbolis masyarakat sehingga meraih martabat dan hormat. Produksi kebijakan tentang ruang publik dan implementasi layanan ruang publik yang aksesibel dan ramah bagi manusia lansia, merupakan salah satu wujudnya. ***

---

¹ Sean Homer, Jacques Lacan, Routledge Taylor & Francis Group, London and New York 2005, hlm.90

²Lih Sean Homer, Jacques Lacan, Routledge Taylor & Francis Group, London and New York 2005, hlm.43-44

³Lih. Sigmund Freud, Jokes And Their Relation To The Unconscious  (1905), Free eBoook from www.SigmundFreud.net

—–

Indro Suprobo, Penulis, Editor, Penerjemah Buku, tinggal di Yogyakarta.
Ons Untoro, Penulis, Penyair, Pendiri dan Pengelola Sastra Bulan Purnama, Yogyakarta.

 

Tulisan ini telah dimuat di www.borobudurwriters.id, 5 Oktober 2025

Membaca Jejak Pembentukan Hasrat dan Ideologi

 

“The problem for us is not whether our desires are satisfied or not. The problem is how do we know what we desire? There is nothing spontaneous, nothing natural about human desires. 

Our desires are artificial – we have to be taught to desire”

Slavoj Zizek, The Pervert’s Guide to Cinema, 2006

—–

The Pervert’s Guide to Cinema adalah sebuah film dokumenter yang menyajikan paparan dan analisis Slavoj Zizek tentang berbagai macam film dengan menggunakan perspektif psikoanaisis Lacanian. Judul film dokumenter itu jika dialihbahasakan ke dalam bahasa Indonesia kurang lebih berarti Sebuah Panduan bagi Mereka yang Terlena untuk Memahami Film. Kata “pervert” memang memiliki beragam pillihan arti, salah satunya adalah “orang mesum”. Dalam konteks ini, saya memilih untuk mengartikannya dengan Orang yang Terlena dalam arti kurang memiliki sikap kritis di dalam cara berpikir tentang realitas.

Pernyataan pokok Zizek sebagaimana saya kutip di bagian awal ini hendak menegaskan bahwa yang paling utama dalam kehidupan kita itu bukan soal apakah hasrat kita itu terpenuhi ataukah tidak, melainkan bagaimana kita dapat mengetahui apa yang menjadi hasrat kita sendiri, karena hasrat manusia itu tidak bersifat spontan dan alamiah, melainkan bersifat artifisial dan merupakan buah dari sebuah konstruksi. Manusia harus diajari, dilatih dan dididik untuk membangun hasratnya sendiri. 

Pernyataan Zizek ini merupakan pernyataan yang sangat kritis dan fundamental karena menghancurkan normalitas pandangan dan cara berpikir tentang hasrat. Pernyataan serupa dapat ditemukan dalam pemikiran Pierre Bourdieu tentang habitus di mana habitus dipahami bukan hanya sebagai sebuah praktik pembiasaan melainkan juga merupakan praktik untuk mewujudkan pembedaan (distinction) kelas, dan keunikan. Dalam pemikiran ini, selera tentang berbagai macam hal, dipahami sebagai sebuah produk dari habitus. Selera tentang makanan, model pakaian, bentuk dan destinasi liburan, serta merek produk barang-barang yang dikenakan bukanlah sesuatu yang bersifat spontan dan alamiah, melainkan sebuah hasil dari konstruksi, pembiasaan yang di dalamnya mengandung upaya pembedaan (distinction). Selera adalah buah dari habitus.

Dengan prinsip yang sama, pada tahun 2013, Zizek memproduksi film dokumenter lain dengan judul The Pervert’s Guide to Ideology, yang secara garis besar hendak menyatakan bahwa yang paling utama dalam kehidupan kita itu bukan soal apakah ideologi kita dapat diwujudkan ataukah tidak, melainkan bagaimana kita dapat mengetahui apa yang menjadi ideologi kita sendiri, karena ideologi dalam kehidupan manusia itu tidak bersifat spontan dan alamiah, melainkan bersifat artifisial dan merupakan buah dari sebuah konstruksi. Manusia harus diajari, dilatih dan dididik untuk membangun ideologinya sendiri.

Novel Warisan 3 Kerajaan yang ditulis oleh Bud Murdono, dapat dibaca sebagai sebuah pembacaan tentang jejak-jejak pembentukan hasrat dan ideologi di dalam figur-figur utama yang dikisahkan di dalamnya, terutama di dalam dua figur yang memiliki manifestasi berbeda di dalam praktik kekuasaannya, yakni raja Senna di kerajaan Galuh dan Rakai Sanjaya di dua kerajaan yakni Sunda dan Bumi Mataran (Medang). Novel ini menyuguhkan sebuah realitas bahwa hasrat dan ideologi yang dimanifestasikan oleh para tokoh di dalam kehidupannya, sebenarnya bukanlah hasrat dan ideologi yang lahir secara spontan dan alamiah, melainkan merupakan konstruksi yang terjadi dalam ketaksadaran subyek. Hasrat dan ideologi itu merupakan buah dari habitus panjang yang terinternalisasi serta menjadi kerangka dan tatanan simbolis di dalam diri masing-masing, yang secara tak sadar memengaruhi seluruh cara berpikir, cara bersikap dan cara bertindak di tengah realitas.

Dua Manifestasi Hasrat dan Ideologi yang Berbeda

Meskipun ada beberapa subyek yang dikisahkan di dalam novel ini, saya memilih dua subyek utama yang tampaknya menonjol dalam narasi buku ini dan mendominasi dua dari tiga bagian besar buku ini. Dua subyek itu adalah Senna dan Jambri (yang kemudian bergelar Rakai Sanjaya). Senna adalah anak hasil perselingkuhan antara Pangeran Mandiminyak dan saudari iparnya, yakni Puah Rababu (istri Sempakwaja, kakak tertua Mandiminyak). Demi menjaga rahasia perselingkuhan ini, Senna dididik dan dibesarkan oleh paman ayahnya, Sang Mangukuhan dan istrinya, Nyai Wangi di wilayah Kulikuli. Seluruh lingkungan pendidikan dan pengasuhan di Kulikuli ini pada gilirannya menjadi habitus dan membentuk tatanan simbolis di dalam diri Senna, yang akan memengaruhi seluruh pembentuk dirinya sebagai subyek baik dalam cara berpikir, cara bersikap, maupun cara bertindak di tengah realitas. 

Jambri yang ketika dewasa bergelar Rakai Sanjaya, adalah anak dari perkawinan Senna dengan Sanaha. Sejatinya, Sanaha adalah adik kandung Senna yang merupakan satu ayah namun berlainan ibu. Ini merupakan perkawinan incest yang sebeenarnya tak diijinkan oleh nalar kebudayaan baik pada masa itu maupun saat ini. Perkawinan incest ini dapat berlangsung karena seluruhnya dilakukan di dalam penjagaan terhadap rahasia besar perselingkuhan. Pada masa pendidikan dan pengasuhannya, Jambri atau Rakai Sanjaya merupakan anak didik dari Resi Wasista di wilayah Candrawati di kaki gunung Merapi. Seluruh lingkungan pendidikan dan pengasuhan Resi Wasista ini menjadi habitus dan membentuk tatanan simbolis dalam diri Sanjaya dan memengaruhi seluruh pembentukan dirinya sebagai subyek. 

Secara garis besar, pendidikan dan pengasuhan yang dijalankan baik oleh Sang Mangukuhan di Kulikui maupun oleh Resi Wasista di Candrawati memiliki substansi dan metode yang kurang lebih sama dan fundamental yakni pendidikan nilai, pendidikan karakter, latihan-latihan olah kanuragan baik fisik maupun mental yang semuanya mengarah kepada pembentukan kepribadian integral yang menjunjung tinggi integritas, pengendalian diri dan berorientasi kepada keadilan serta perdamaian. Secara prinsip, kedua subyek, Senna maupun Sanjaya, memiliki pondasi pembentukan karakter yang serupa. Namun dalam perjalanan waktu, lingkungan terdekat yang turut mengintervensi pembentukan tatanan simbolis di dalam diri masing-masing memberikan pengaruh yang berbeda di dalam proses berpikir, bersikap dan bertindak di masa-masa kemudian.  

Sebagai anak hasil perselingkuhan yang dijagai dalam kerahasiaan, Senna sama sekali tak memiliki kesadaran bahwa dirinya memiliki hak untuk mewarisi tahta, dan tak memiliki habitus yang membangun hasratnya tentang perluasan kekuasaan. Pendidikan dan pengasuhan Sang Mangukuhan di Kulikuli lebih memengaruhi pembentukan dirinya sebagai subyek yang lebih berorientasi kepada filosofi kekuasaan sebagai pengabdian terhadap kesejahteraan dan kedamaian hidupan warga kerajaan. Akibatnya, sebagai penguasa, ia sama sekali tak memiliki perhatian utama kepada penguatan tentara kerajaan dan perluasan wilayah melalui penundukan dan pemaksaan. Posisinya sebagai penguasa dipahaminya bukan sebagai warisan dan hak karena keturunan, melainkan dipahaminya sebagai anugerah dan pemberian, karena ia sama sekali tak memahami siapa sebenarnya yang menjadi orangtuanya. 

Sementara Jambri atau Sanjaya, meskipun mendapatkan pendidikan dan pengasuhan karakter dari Resi Wasista di Candrawati dan menjalani pendidikan kemiliteran di kesatrian dalam semangat kesetaraan dan keadilan, tanpa previledge sebagai pangeran, dalam ketaksadarannya, ia membangun hasrat tentang kekuasaan yang menaklukkan dalam upaya memperluas wilayah dan dominasi, karena hasrat yang diwarisi dari ibunya, ratu Sanaha, yang memiliki fantasi besar untuk mengembalikan kejayaan kerajaan Kalingga seperti pada masa pemerintahan Ratu Shima (hlm.256-261). Hasrat ini dibentuk pula oleh pengalaman traumatis, yakni pengalaman kekalahan yang memaksanya untuk mengungsi ke Candrawati. Hasrat inilah yang kemudian di dalam ketaksadaranya menjadi hasrat dalam diri Sanjaya. Dalam psikoanalisis Lacanian, hasrat Sanjaya ini disebut sebagai hasrat dari Yang Lain (the Other). Tentang hasrat dari Yang Lain, yang memengaruhi hasrat subyek ini Sean Homer menyatakan:

Yang dimaksudkan dengan Yang Lain ini adalah sesuatu yang secara absolut berbeda dan tidak dapat diasimilasikan ke dalam subjektivitas kita. Yang Lain adalah tatanan simbolis, yakni suatu bahasa asing di mana kita dilahirkan dan harus belajar berbicara jika kita ingin mengartikulasikan keinginan kita sendiri. Ini juga merupakan wacana dan keinginan orang-orang di sekitar kita, yang melaluinya kita menginternalisasi dan memengaruhi keinginan kita sendiri. Apa yang diajarkan psikoanalisis kepada kita adalah bahwa keinginan kita selalu terkait erat dengan keinginan orang lain. Pertama-tama, ini adalah keinginan orang tua kita, karena mereka meletakkan pada bayi yang baru lahir semua harapan dan keinginan mereka untuk kehidupan yang sejahtera dan terpenuhi, tetapi juga dalam arti bahwa mereka menginvestasikan pada anak-anak mereka semua impian dan aspirasi mereka sendiri yang belum terpenuhi. Keinginan dan keinginan bawah sadar orang lain ini mengalir ke dalam diri kita melalui bahasa – melalui wacana – dan oleh karena itu keinginan selalu dibentuk dan dibentuk oleh bahasa.

Inilah dua manifestasi utama dari hasrat dan ideologi yang secara dominan ditemukan di dalam narasi novel Warisan 3 Kerajaan ini. Dalam tatanan simbolisnya, yakni di dalam kerangka ketaksadaran bahasa yang memengaruhi seluruh cara berpikir dan memproduksi makna tentang realitas, subyek Senna tidak mengenali wacana atau bahasa tentang penaklukan, perluasan wilayah, atau penundukan melalui peperangan. Yang dominan di dalam tatanan simbolisnya adalah bahasa dan wacana tentang kekuasaan sebagai penjaminan keadilan, kesejahteraan, kebahagiaan rakyat, dialog, diplomasi dan perjanjian kerjasama. Tentu saja ini sangat dipengaruhi oleh seluruh pendidikan dan pengasuhan padepokan Kulikuli yang memegang filososfi bahwa kekuasaan sejati adalah kemampuan menanamkan kesadaran bahwa setiap orang memiliki keinginan dan cita-cita yang sama. Kekuasaan bukanlah perang maupun pedang, melainkan hati yang menyatu. Kekuasaan bertahan bukan karena mengasah senjata melainkan karena mengasah kepercayaan (hlm.55)

Subyek-subyek lain, pada umumnya berada dalam hasrat tentang kekuasaan sebagai hak dan warisan yang musti direbut, dan dipertahankan. Hasrat ini memengaruhi pillihan-piihan tindakan berupa peperangan dan penaklukan kerajaan-kerjaan lain meskipun sebenarnya masih memiliki hubungan persaudaraan. 

Membangun Tatanan Simbolis Melalui Narasi Edukatif

Sebagaimana Sang Mangukuhan, Nyai Wangi, Resi Wasista, dan Sanaha membangun tatanan simbolis dalam diri subyek Senna dan Sanjaya, demikian juga melalui narasi Warisan 3 Kerajaan ini, Bud Murdono sebagai penulis juga sedang menyuguhkan sebuah upaya membangun tatanan simbolis di dalam diri para pembacanya. Secara sangat menyolok, di dalam halaman-halaman novel ini tersebar beragam dialog dan narasi yang menunjukkan nilai-nilai fundamental di dalam kehidupan sekaligus pendidikan nilai dan karakter yang mendasar. Nilai-nilai fundamental itu antara terungkap di dalam filosofi tentang kekuatan, kekuasaan atau kebesaran yang tidak hanya ditentukan oleh aspek-aspek fisik melainkan terutama ditentukan oleh aspek-aspek mental, pikiran, kebajikan, keutamaan, oleh hati yang menyatukan dan membawa perdamaian, oleh kata-kata yang bagaikan benih, oleh pengendalian diri dan sebagainya. Bahkan secara panjang lebar penulis memaparkan prinsip-prinsip Niyama, yakni pedoman perilaku dan pengolahan diri baik secara fisik maupun secara mental berupa disiplin diri, latihan rohani (spiritual exercise – dalam terminologi St. Ignatius de Loyola, pendiri Ordo Serikat Jesus), di mana praktik pokoknya disebut sebagai discernment atau analisis dan pembedaan antara kebaikan dan kejahatan. Prinsip Niyama itu (hlm. 233-240) meliputi kebersihan (fisik maupun mental), rasa berkecukupan (sebagai anti tesis terhadap ketamakan), pengendalian diri, pengenalan diri (sebagai anti tesis terhadap ketergelinciran dalam pengenalan diri atau meconnaisance), dan berserah diri (atau providentia dei). 

Nilai-nilai fundamental lain yang terungkap dalam halaman-halaman novel ini adalah nilai tentang kepemimpinan berdasarkan kompetensi, kemandirian atau otonomi dalam proses pendidikan (hlm.52), kesetaraan dan keadilan jender (hlm. 83, 94), prinsip pro-eksistensi atau membela dan menfasilitasi terpenuhinya hak-hak kelompok lain yang berbeda terutama jika kelompok itu sedang mendapatkan ancaman (hlm.95), kekuasaan yang dijalankan sebagai dharma dan terbuka terhadap kritik profetis (hlm.127), keberpihakan kepada mereka yang tertindas atau preferential option for the poor (hlm. 132), kesadaran akan kecenderungan kekuasaan yang mengorbankan kelas bawah (hlm. 208), dan proses pendidikan yang berdasarkan keadilan dan kesetaraan tanpa previledge (hlm. 242, 257). 

Secara jelas, bagian epilog novel ini menegaskan satu prinsip nilai yang fundamental di dalam praksis kekuasaan, yakni bahwa kekuasaan itu sekali lagi semestinya dijalankan atas dasar kebijaksanaan dan bukan atas dasar pedang atau kekerasan (hlm. 620). Nilai terakhir yang pantas direfleksikan secara mendalam adalah bahwa seluruh praksis perselingkuhan dan manipulasi yang dinormalisasi melalui penjagaan kerahasiaan, yang berarti menutupi integritas dan kejujuran, akan melahirkan praktik-praktik ketidakdilan, melahirkan ketidakpekaan, orientasi kepentingan sempit, egoisme yang dibalut oleh konstruksi wacana tentang keluhuran dan kebajikan, menumbuhkan serta mereproduksi prasangka dan kebencian, dan pada akhirnya sangat rentan untuk tanpa rasa bersalah melakukan penghancuran terhadap kemanusiaan. 

Secara tidak langsung, melalui novel Warisan 3 Kerajaan ini, Bud Murdono sedang berupaya untuk menyediakan jalan dalam membaca jejak-jejak pembentukan hasrat dan ideologi dari pengalaman kerajaan-kerajaan Nusantara pada masa lalu, dan menegaskan sikap kritis bahwa setiap orang musti selalu berani bertanya tentang konstruksi realitas yang dihadapi di dalam kehidupan masa kini. Kembali menegaskan kutipan Zizek di awal, melalui novel ini, para pembaca diajak untuk berani menyatakan bahwa The problem for us is not whether our desires are satisfied or not. The problem is how do we know what we desire?***

 

Tulisan ini telah dimuat di www.borobudurwriters.id, 27 Juli 2025

Pintu Surga Terkunci

 

Pintu Surga Terkunci

Aku mengetuk-ngetuk pintu surga yang suci

Semuanya rapat terkunci

Sepi......sunyi....

Kukirim pesan kepada Tuhan

"Mengapa surga ditinggalkan, seperti tanpa kehidupan?

Semuanya rapat terkunci

Sepi......Sunyi...?"

Tuhan memberikan jawaban

"Mohon maaf, kami semua sedang berduka

Semua penghuni berada di Palestina

Berbagi hidup dan harapan kepada semua jiwa yang terluka

Sampai waktu yang belum ditentukan batasnya"

Semoga luka segera tersembuhkan

Semoga Palestina segera terbebaskan

Suka cita surga yang sering dikisahkan

Sedang diliburkan

Indro Suprobo

Vihara Ngaglik, 15 Juli 2025